一、整体思维

  “天人合一”是整体思维的根本特点。所谓整体思维，就是以普遍联系、相互制约的观点看待世界及一切事物的思维方式。这种思维方式不仅把整个世界视为一个大的有机整体，世界的一切事物都是连续的、不可割裂的，事物和事物之间具有相互联系、相互制约的关系，而且把每一个事物的各部分又各自视为一个小的有机整体，部分作为整体的构成要素，其本身也是一个连续、不可割裂的整体，部分与部分呈现出多种因素、多种部件的普遍联系。认为天与人之间、事物与事物之间同源、同构、同序、同律。中国传统哲学，不论儒家还是道家，都强调整体思维。在长期的医学实践中，《内经》又将传统哲学的整体性思维具体化、科学化。

   在整体思维指导下，《内经》建构了一个三才合一的整体医学模式，如《素问·阴阳应象大论》说：“其在天为玄，在人为道，在地为化。化生五味，道生智，玄生神。”并以三才为经、五行为纬，论述天、地、人诸事物的类属及其相互关系。整体思维体现在《内经》藏象学说、病机学说、诊法学说、治疗学说、养生学说等各方面。归纳起来，主要有以下两点。

1.人体本身是一个有机联系的整体

 《内经》将人体本身看成一个有机联系的整体，人体内部部分与部分之间既是连续的、不可割裂的，又是互相制约、互为作用的。《内经》将人体生命活动整体系统各部分、各要素（子系统）的有机联系归结为阴阳对立统一、五行生克制化、气机升降出入三种模式。用阴阳模式说明人体生命活动由相互联系、相互对立、相互制约、相互转化的两大类生理机能结构组成；用五行模式说明人体五脏功能活动是多级多路反馈联系的有机系统；用气机升降出入模式说明人不但与自然界交换物质、能量、信息，而且人体内部物质、能量与信息也是运动转化的。

 《内经》认为在人生命活动中，人的生理、心理、躯体三者是有机联系的，即生命能力与躯体形骸之间、精神心理与躯体生理之间有着密切关系，提出了“形神一体”和“心身一体”的观念。在形态结构上，中医学认为人以五脏为中心，通过经络系统把六腑、五体、五官、九窍、四肢百骸等全身组织器官组合成一有机的整体，并通过精、气、血、津液的作用，完成机体统一的机能活动。在生理功能上，中医学认为人体的各个脏腑器官都是互相协调活动的，任何一个脏腑、器官、组织的活动都是整体机能活动不可分割的一部分，每个器官、组织在这个整体中既分工不同，又密切配合。在人体这个系统中，脏腑经络、形体官窍、精气神等要素之间具有相互作用的整体调控规律，在每一脏腑经络、形体官窍的子系统中又有更小的子系统，又各有阴阳、气血。在病理变化上，中医着眼于分析局部病变所反映的整体病理状态，局部病变对其他部分、对整体的影响，注重对人天系统、人体内五脏经络系统、五脏经络内各子系统等各级系统进行调控，以抑制其病理变化。在疾病诊断上，通过观察分析五官、形体、色脉等的外在病理表现，分析、揣测内在脏腑的病变情况，从而对患者作出正确的判断，并进行治疗。《内经》中有关脉诊、目诊、面诊等全息诊法记载，正是整体思维的反映。在疾病治疗上，既注意脏、腑、形、窍之间的联系，也注意五脏系统之间的联系。在养生保健上，也体现整体观念，如在养生动静关系上强调要动中寓静、动静结合、动而中节。

2.人与外界环境构成一个有机的整体

 《内经》不仅认为人体本身是一个有机整体，而且认为人与天也是一个有机整体。《内经》有“生气通天”的论断,认为“人与天地相参也，与日月相应也”（《灵枢·岁露》），强调人与外界环境的密切联系，从人与自然环境、社会环境的整体联系中考察人体生理、心理、病理过程，研究人体开放系统与周围环境交换物质、信息、能量以及随宇宙节律进行新陈代谢活动的规律，并提出相应的治疗养生方法。

  人生活于自然环境之中，当自然环境发生变化时，人体也会发生与之相应的变化。《内经》根据五行学说，把一年分为五季，认为春温、夏热、长夏湿、秋燥、冬寒就是一年四时中气候变化的一般规律。在四时气候的规律性变化影响下，人也表现出春生、夏长、长夏化、秋收、冬藏等相应的生理变化过程。一日昼夜昏晨自然界阴阳的消长也对人产生一定的作用。《灵枢·顺气一日分为四时》说：“以一日分为四时，朝则为春，日中为夏，日入为秋，夜半为冬。”人体的机能活动产生与昼夜节律变化相似的变化以适应环境的改变。如《素问·生气通天论》说：“故阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”地理区域是自然环境中的一个重要因素。在不同地区，由于气候、土质和水质不同，也可在一定程度上影响人们的生理机能和心理活动。如江南地区地势低平，多湿热，故人体的腠理多疏松，体格多瘦削；西北地区地势高而多山，多燥寒，故人体的腠理多致密，体格偏壮实。生活在已经习惯的环境中，一旦易地而居，许多人初期都感到不太适应，但经过一定的时间，大多数人是能够逐渐适应的。

  人是社会的人，社会环境同样会影响人的机能活动，关乎人体的健康与疾病。《内经》指出：“故贵脱势，虽不中邪，精神内伤，身必败亡。始富后贫，虽不伤邪，皮焦筋屈，痿为挛。”（《素问·疏五过论》）说明社会环境的剧烈变动对人的心身机能的巨大影响。《内经》强调人因社会经济、政治地位不同，在体质方面存在一定的差异，因此在疾病治疗时要因人而异。

  总之，《内经》整体思维是一种有机论思维，它与西方的整体思维有所不同。《内经》强调人体的功能，把现实事物看成是一个自组织的有机系统，整体不可以还原为部分。西方的整体观是机械决定论的，它注重实体和元素，把现实事物看做是无数的细小部分组成的复合体，整体可以还原为部分。《内经》有机整体性思维具有西方精密的还原分析思维所不可及的视野，能够发现用分解方法所不能及的客体的一些属性和特点。但是，我们应当清醒地看到，中医学的整体思维虽然强调对人体、人与自然社会的整体性、统一性的认识，却缺乏对这一整体各个局部的细致、精确的认识，因而对整体性和统一性的认识也是不完备的。这种思维虽然缺少片面性，但它的不片面是建立在模糊直观的基础之上，中医理论整体观带有原始的、朴素的、直觉的、想象的成分。这是我们在把握中医学整体思维时应当注意的。《内经》整体思维与现代系统思维有相同之处但不能等同。《内经》整体思维是系统思维的原始形态，具备了系统思维的基本特征，在一定意义上两者是一脉相承的。但我们应该看到两者之间存在较大的不同之处。现代系统论作为严格意义上的科学方法论是二十世纪以来人类科学研究的成果，是在科学技术高度发展的基础上产生的。《内经》整体论与现代系统论并不在同一层次上，因此应积极吸取现代系统论的新思路、新方法，使中医学整体论跃上新的层次。

二、变易求和思维

一．变易求和的涵义

所谓变易求和是一种传统的思维方式。变易求和的思维方式不但以运动变化的观点考察一切事物，而且以统一和谐的观点考察事物的运动变化。变易求和思维从属于辩证思维。所谓辩证思维是指把任何事物都看成是相互对立、相互依存、相互转化、相互包含的两个方面的统一体，对立两面的相互作用推动事物的发生发展变化的一种思维形式。辩证思维包含相成思维、变易思维、求和思维。相成思维把任何事物都看成是相互对立、相互依存、相互转化、相互包含的两个方面的统一体；变易思维强调对立两面的相互作用推动事物的发生发展变化；求和思维注重在两极对立、运动变化中把握事物的和谐统一。可以说相成思维是变易思维、求和思维的基础，变易思维、求和思维是相成思维的结果。在中国传统哲学中，变易求和思维一直居于重要地位，它对中医学理论的产生和发展以及中医临床实践起着重要的指导作用。

在中国哲学史上，变易求和思维的产生渊远流长。首先，道家学说中含有丰富的辩证法思想。道家的创始者老子认为，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》四十二章）说明“道”作为宇宙的本源，其内部总是包含着阴阳对立的两种势力，正是这两种对立力量的推动，产生了万事万物，由“一”到“二”到“三”到“万物”的过程正是道化万物的过程。老子还提出“反者道之动”的著名命题，说明事物的发展是一个向其对立面转化的过程。庄子也强调事物的变化，将事物生杀盛衰之化视为一个具有连续性、整体性的变动不息的洪流。儒家也把宇宙看成是变动不居的过程。孔子曾说：“四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》），把自然界的变化看成是一个如江河之水流动的连续过程：“子在川上曰：逝者如斯乎，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）。提出“叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》），强调要考察问题的两个方面。作为先秦哲学的集大成者，《易传》表现出更为明显的变易思维特征。如果说《易经》本身就是一部研究“变易”的著作，那么，作为《易经》解释之作的《易传》更是明确的把宇宙规定为一个运动变化的大过程。《周易·系辞传》曰：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”“一阴一阳之谓道。”“刚柔相推而生变化。”认为宇宙的本性就是变动不居的，天地万物均处于运动变化的状态，相反相成，相反的双方、对立的两面（阴与阳，刚与柔）是事物变化的根本原因。这一思想直接影响了《黄帝内经》医学体系的形成。

三、取象比类思维

一、取象比类的内涵与特征

（一）取象比类的内涵

  所谓取象比类，指运用带有感性、形象、直观的概念、符号表达对象世界的抽象意义，通过类比、象征方式把握对象世界联系的思维方法，又称为“意象”思维方法。具体地说，就是在思维过程中以“象”为工具，以认识、领悟、模拟客体为目的的方法。取“象”是为了归类或比类，即根据被研究对象与已知对象在某些方面的相似或相同，推导在其他方面也有可能相似或类同。取象的范围不是局限于具体事物的物象、事象，而是在功能关系、动态属性相同的前提下可以无限地类推、类比。

  中华民族的意象思维在古代得到特别的发展而早熟，《周易·系辞传》说：“易者，象也。象也者，像也。”“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“见乃谓之象。”“象”字有三重涵义：一指事物可以感知的现象，包括肉眼可以看见的物象和虽肉眼无法看见但可以感知的物象；二指摹拟的象征性符号，如卦象、爻象；三指取象、象征，为动词意。“意”是“象”所象征的事物蕴涵的特性和规律。《易传·系辞传》说：“立象以尽意，设卦以尽情伪。”《庄子·天道》说：“意之所随者，不可以言传。”所谓“意象”就是经过人为抽象、体悟而提炼出来的带有感性形象的概念或意义符号。就“象”与“意”的关系而言，意为象之本，象为意之用；象从意，意主象。意象思维的含义在于：一方面它通过形象性的概念与符号去理解对象世界的抽象意义，另一方面它又通过带有直观性的类比推理形式去把握和认识对象世界的联系。传统哲学的意象思维渗透到《内经》中，成为中医学思维方式的主要内容之一。

（二）取象比类的特征

取象比类思维方式的特征主要表现在以下方面：

1．注重整体、类比

  《内经》不但将人本身各部分之间看成一个整体，而且将人与自然看成一个整体。在“人身小宇宙，宇宙大人身”的思维指导下，采用类比、类推的方法，将人体各部分与外界各事物融为一体。对人体各部分不作个体的、深入的分析，对人与外界事物为什么“合一”、怎样“合一”不进行具体的分析，只重视在“象”的模型范式上的归类“合一”。中医对疾病的认识也体现这一特点。

2．注重动态、功能

  《内经》类比之“象”是动态、功能之“象”。《内经》很多概念只代表功能，不一定非有实体结构。《灵枢·阴阳系日月》说：“阴阳者，有名而无形。”“阴阳”已从“日月”的实体意义抽象为动态范畴，是泛指，指事物的共性，而不是指具体事物的形体。《内经》“脏象”注重脏腑之“象”，不是指生理解剖意义上的实体结构，而是指功能相同、时空节律形态具有同步性、全息性和一组动态结构。

3．注重直觉、体悟

  《内经》取象比类体现了直觉体悟的认知方法。由取象比类所建立的脏象、经络学说主要是通过直觉体悟感知的。脏腑的生理结构与人体实际解剖部位并不相同，说明不是由实证方法得出的。经络主要是体悟循经感传之“象”的产物。《内经》在诊断、辨证上更体现了这一特点。望闻问切四诊是一套由表知里的诊断方法，通过对脏器经络的功能性变化之“象”的感知，把握疾病发生病因、病变机理。

二、取象比类方法的运用

取象比类思维方法在《内经》中有广泛的运用。

1、运用取象比类法建构藏象理论

藏象学说是《内经》理论的核心内容，对于藏象理论的形成，《素问·五脏生成论》提出“五脏之象，可以类推”的原则，王冰注释：“象，谓气象也。言五脏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以物类推之。”张介宾说：“象，形象也。藏居于内，形见于外，故曰藏象”。（《类经·藏象类》）根据五行之象，《素问·金匮真言论》从直观经验入手，按照功能行为的相同或相似归为同类的原则，将自然界和人体分为五类，然后发掘出蕴涵于“象”中的深层的藏象理论。首先，以五行之象类推五脏的功能作用。如肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下。其次，以五行之象类推五脏外合体窍、通于天气的理论。将人体脏腑、器官、生理部位和情志活动与外界的声音、颜色、季节、气候、方位、味道等分门别类地归属在一起。如心脏，其基本功能是主神明，主血脉，宇宙万物中的赤色、徵音、火、夏、热、南方、苦味等均可归属于心。

2、运用取象比类法认识疾病的状态和表现

中医重“证”不重“病”。将各种病症表现归结为“证”。如眩晕欲扑、手足抽搐、震颤等病症，都具有动摇的特征，与善动的风相同，故可归为“风证”。又如，中医从体表五色和不同器官组织的改变所归属的五行，以诊断五脏的疾病。如“肺热者色白而毛败，心热者色赤而络脉溢，肝热者色苍而爪枯，脾热者色黄而肉蠕动，肾热者色黑而齿槁。”

3．运用取数比类法说明生理病理现象

《内经》所取之“数”实际上就是一种特殊的“象”，它并不偏向于定量，而是偏向于定性。取数比类是以易数表示“象”的意义，并通过易数推演事物变化规律的方法。易数主要有卦爻数、干支数、五行生成数（即后世所谓的“河图数”）和九宫数（即后世所谓的“洛书数”）。《素问·金匮真言论》用依五行生成数图中的成数五、六、七、八、九配五脏的肝、心、脾、肺、肾，肝木成数为八，心火成数为七，脾土成数为五（十），肺金成数为九，肾水成数为六，说明“五脏应四时，各有收受”的整体联系。《素问·六元正纪大论》以“太过者其数成，不及者其数生，土常以生也”及数的生克胜复之理阐释五运六气的常变规律。《素问》运气七篇用的是干支之数，通过取数比类推测六十年气候的变化规律及其与人体疾病的关系。《素问·上古天真论》人体发育与生殖基数的女七男八，即阴阳进退之数。此外，《内经》中“五”脏、“六腑”、“十二”经脉、奇经“八”脉、“十二”经别、“三”阴“三”阳、“五”运“六”气、“五”轮“八”廓、“六”淫“七”情、“三”部“九”候、“八”纲辨证、“八”法、“四”气“五”味、“五”腧穴、“八”会穴，等等，均是运数思维的体现。

值得注意的是，取象比类作为人类把握对象世界的一种方式，历来就具有很重要的认识论价值和科学价值。通过类比，可以启迪人的思维，帮助人们打开想象的翅膀，由此推彼，触类旁通，去认识和发现新的事物。医家们在医学实践中运用这一思维方法，发明了不少新的诊疗方法。但是，取象比类这一思维方法的缺陷也很明显，那就是过于注重事物或现象的共性、共同点和相似点，忽视了不同事物的特性和不同点。如果所推导出的属性恰好是它们的不同点，那么得出的结论就必然是错误的。

四、天人观

天人问题是中国哲学的基本问题，“天”与“人”是中国哲学的一对重要范畴。

一、天道观

  《黄帝内经》有关“天”的论述集中反映了天道观、宇宙论思想，《黄帝内经》的天道观是其医学哲学的重要组成部分。

（一）“天”是独立于人的意志之外的客观自然存在

  “天”字在《内经》中，含义较为复杂。从语义学上讲，主要指天空、自然界、天气、天时。如《素问·阴阳应象大论》曰：“天不足西北，故西北方阴也。”又引申为自然的状态、本来的面貌。如“天真”、 “天年”、“天寿”、“天数”等。

   从哲学上看，《内经》的“天”与殷周时期的天道观是不同的。殷周时期的“天”主要是指意志之天、主宰之天、神灵之天。到了周末，天的权威性开始减弱。春秋战国时代的诸子百家，改变了殷周天人关系理论。《内经》的“天”主要是指独立于人的意志之外的、不以人的意志为转移的客观存在，是不断运动变化的物质世界。客观存在的自然界，是物质性的自然。不仅认为天是无意志、无目的的，而且认为天地是无限的。如《素问·天元纪大论》曰：“在天为气，在地成形，形气相感而化生万矣。”《灵枢·经水》曰：“天至高，不可度；地至广，不可量。”虽然《内经》中有一些“天”字从表面上看是指有意志、有目的“天”，但实际上往往用在反诘问句中，是为了否定有意志、有目的的“天”的。如《灵枢·本神》对精神疾患的病因所发出的“天之罪与？人之过乎？”的诘问，其中的“天”不能简单地看成就是有意志的神、万物的主宰。

（二）天地的生成与结构

《内经》认为天地是阴阳二气不断分化积累的结果，是一个生成的过程。《素问·阴阳应象大论》说：“积阳为天，积阴为地。”阴阳产生天地，天地进一步产生万物，《素问·天元纪大论》说：“在天为气，在地成形，形成相感而化生成物矣。”在无限的天地宇宙中化生出无穷的事物。《素问·六节藏象论》说：“天至广，不可度，地至大不可量。……草生五色，五色之变，不可胜视，草生五味，五味之美，不同胜极，嗜欲不同，各有所通。”现实世界是逐步产生出来的。《素问·天元纪大论》说：“太虚廖廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”太虚就是广阔无限的“天”，太虚与真元之气是整个宇宙产生的基础，万物产生的本原。

二、人道观

《黄帝内经》的人道观——人学思想相当丰富。作为以人为研究对象的医学著作，《内经》必须回答人道——人学的基本问题，从而构成了《内经》颇具特色人道观和人学思想。

（一）人的本原和生成

《内经》吸收了《周易》、《庄子》有关人的生成的思想，指出人是由于天地之气的相互作用而产生的。《素问·宝命全形论》说：“人以天地之气生，四时之法成。”“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”《内经》的作者已涉及到生命起源的问题，认识到生命是天地阴阳两气相感的产物，是自然界物质变化的结果。《灵枢·本神》说：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。”说明天德和地气的交互作用产生了人类。这里的“德”，也是一种气，是指万物成长的内在基础，《庄子·天地》说：“未形之分，物得之以生，谓之德也。”可见，“德”是由道所产生的具有生成万物的一种内在能动力量，是一种有利于生命起源的物质。

（二）人的形神关系

人的形神问题即形体与精神的关系问题，是先秦诸子论述较多的一个问题。《内经》继承了庄子“精神生于道，形体生于精”、后期墨家“刑（形）与知处”、荀子“形具而神生”的形神观，结合当时的医学科学成就，丰富和发展了先秦以来的形神说。形，在《内经》中主要有两种涵义，一是指人的形体，二是指万事万物的形体（物质形态）。神，在《内经》中主要有三种涵义：一是指人体的精神意识；二是指生物体的生理功能和综合生命力；三是指宇宙自然世界的运动变化及其规律性。《内经》有关人的“形”“神”关系主要表现为形体与精神的关系、形体与功能的关系。

《内经》认为人的精神包括思维、情志、感觉等的精神意识活动。人的形体生成精神，精神是形体的产物；精神意识又反作用于形体，并对形体起一定的主导作用。这些精神意识活动都是在五脏、特别是心的功能基础上产生出来的。《素问·宣明五气》说：“五脏所藏，心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五脏所藏。”《素问·阴阳应象大论》又说：“人有五脏化五气，以生喜、怒、悲、忧、恐。”喜、怒、悲、忧、恐五种情志是人对外界刺激反应出来的一种精神活动。五种情志分别由心、肝、肺、脾、肾五脏产生。说明五脏精气是情志活动的物质基础。《内经》运用阴阳的对立统一关系来说明形体和机能的关系，《素问·阴阳应象大论》说：“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。”《素问·生气通天论》说：“阴者，藏精而起亟也；阳者，卫外而为固也。”物质形体为阴，生命功能为阳。在内的形体物质是在外的生命功能的物质基础，在外的生命功能又是在内的生命物质的主导和护卫。健全的形体是机能旺盛的物质保证，机能旺盛又是形体强健的根本条件。为了说明“形”，《内经》提出了“精”的概念，认为“精”不仅是构成人的形体而且是构成人的生理功能的基本物质。《灵枢·本神》说：“故生之来谓之精，两精相搏谓之神。”

（三）人性

   先秦诸子百家对人性问题进行了热烈讨论，提出了各自的观点，如孟子主张性善论，荀子主张性恶论，告子主张性无善恶论，道家主张人性自然论，等等。《内经》作为一部天地人三位一体的综合性医学著作，对人性问题也有所涉及，提出了具有医学特色的人性论观点。

《内经》对于人性善恶问题的探讨是与人的气质、人格等内容交织在一起的。《内经》的人性学说深受诸子影响，内容较复杂，既有儒家的善恶论思想，又有道家的自然论思想。从善恶角度说，《内经》主要受世硕有善有恶说与董仲舒“性三品”说的影响。《灵枢·通天》根据人的气质性格将人分为太阴、太阳、少阳、阴阳和平五类，这同时是一种人性的分类法，因为其中包含有对人性善恶的价值评价，太阴、少阴之人属于性恶之列，阴阳和平之人属于性善之列，从《内经》的描述来看，阴阳和平之人具有道家理想人格的色彩，而与儒家圣人形象有所不同。至于太阳、少阳之人则既不属于善者之列，也不属于恶者之列。可见《内经》人性说并不是简单的善恶二分，而是包含善恶的阴阳五分，如果再简单归纳一下就是阴、阳、阴阳和平三类。

《内经》不仅对人性作了分类描述，而且对不同人性的形成作了本体论的阐释。《灵枢·通天》认为：太阴之人“多阴而无阳”，少阴之人“多阴少阳”，太阳之人“多阳而少阴”，少阳之人“多阳少阴”，阴阳和平之人“阴阳之气和”，《灵枢·行针》认为重阳之人“颇有阴”。将先天阴阳之“气”作为人性的基础，这是先秦诸子人性论所未涉及的。作为医学著作，《内经》并不太关注人性的社会性以及人性是否可以改变问题，而是以气秉论人性，从先天生理因素寻找人性的根据，关注五态之人的发病及其治法。《内经》阴阳五分的人性论思想的目的不是解释道德现象以及提供治国方略的理论根据，而是为养生治疗提供理论指导。因此《内经》特别重视人性修养对于养生治疗的的作用。

三、天人观

天人关系论是中国哲学包括《内经》哲学天人学说的核心。先秦哲学家提出了“天人合一”、“天人相分”和“天人相胜”等观点。在天人关系问题上，《内经》主张“天人合一”论，具体表现为“天人相应”学说，可以说“天人相应”思想是《内经》的核心思想之一。《内经》反复强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”（《灵枢·刺节真邪》），“人与天地相参也”（《灵枢·岁露》、《灵枢·经水》），“与天地如一”（《素问·脉要精微论》）。《内经》“天人相应”学说主要在以下三个方面。

（一）天人相似

天人相似指人体与天地万物的形态结构相类似。《内经》认为人的身体结构体现了天地的结构。例如《灵枢·邪客》把人体形态结构与天地万物一一对应起来，一一作了类比。人体的结构可以在自然界中到相对应的东西，人体仿佛是天地的缩影。《灵枢·经水》在解释十二经脉与十二经水的对应关系时说：“凡此五藏六府十二经水者，外有源泉而内有所秉。”认为外在的十二经水和内在的十二经脉都有一个共同的来源，即天地之气。天地之气在外形成十二经水，在内形成十二经脉。人体的十二经脉与自然界的十二经水是相应的。十二经水是行水的，而十二经脉是行血的，如同经水有远近深浅的差别，十二经脉中的气血也有远近深浅的不同，二者是相对应的。这种思想的形成，与汉代盛行的“人副天数”有密切关系。

（二）天人相动

天人相动是指人体生理功能节律随天地四时之气运动变化而改变。人与天之间存在着随应而动和制天而用的统一关系。《内经》认为人体生理功能变化的节律与天地自然四时变化的节律一致，人体生理功能随着自然界年、季、月、日、时的变化发生相应的变化。就一年四时而言，“春生、夏长、秋收、冬藏，是气之常也。人亦应之。”（《灵枢·顺气一日分为四时》）人的生理功能活动随春夏秋冬四季的变更而发生生长收藏的相应变化。就一年十二月而言，“正月二月，天气始言，地气始发，人气在肝。三月四月，天气正方，地气定发，人气在脾。五月六月，天气盛，地气高，人气在头。七月八月，阴气始杀，人气在肺。九月十月，阴气始冰，地气始闭，人气在心。十一月十二月，冰复，地气合，人气在肾。”（《素问·诊要经终论》）随着月份的推移，人气在不同部位，发挥作用。就一日而言，“阳气者，一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。”（《素问·生气通天论》）随着自然界阳气的消长变化，人体的阳气发生相应的改变。人体卫气也随着昼夜出阳入阴的变化而变化，卫气白昼行于阳经二十五度，夜晚行于阴经二十五度。在一日之内也体现了一年四季的变化节律，这一点在病理上表现较明显，“以一日分为四时，朝则为春，日中为夏，日入为秋，夜半为冬。朝则人气始生，病气衰，故旦慧；日中人气长，长则胜邪，故安；夕则人气始衰，邪气始生，故加；夜半人气入藏，邪气独居于身，故甚也。”“百病者，多以旦慧昼安，夕加夜甚”（《灵枢·顺气一日分为四时》）

（三）天人相通

天人相通指人与天的规律相通，《内经》认为，人体不仅与自然界的共性运动规律相通，而且与自然界的具体运动规律相通。阴阳五行是宇宙事物的总规律，不管是对自然界，还是对人体生理变化，都具有普遍的指导意义。《灵枢·通天》说：“天地之间，六合之内，不离五，人亦应之，非徒一阴一阳而已。”由于人体和自然界有着共同的规律，因而可以归为同“类”。《内经》利用这个“类”从已知的自然界的事物去推知人体脏腑的生理功能，提出了比类的方法，“及于比类，通合道理。”（《素问·示从容论》）根据“天人相应”的原理，通过“外揣”即对外在自然现象的观察，以自然运动规律来类推人体生命运动规律的。《素问·阴阳应象大论》通过“清阳为天，浊阴为地。地气上为云，天气下为雨，雨出地气，云出天气”的自然现象分布以及变化规律，推论出人体内存在着同样的生理变化规律：“故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五藏；清阳实四肢，浊阴归六府。”说明人体内进行着与天地之气同一形式的新陈代谢过程。《内经》进而认为人体五藏与自然界的四时五行遵从同一运动规律。《素问·刺禁论》曰：“肝生于左，肺藏于右，心部于表，肾治于里，脾为之使，胃为之市。”从今天的解剖学角度看，这段话所言的五脏方位是错误的，然而这里的“左”、“右”、“表”、“里”以及“生”、“藏”、“部”、“治”等并非解剖学的定位概念，而是气机运动的动态功能概念，是从阴阳、四时、五行总体规律上类比、推理出来的。

《内经》天人相应思想强调自然的运动变化对人的生理、病理机能的制约作用的观点，为科学发展所证实，与董仲舒的天人感应论是不同的。董仲舒认为天不仅能影响人，人亦能影响天，天人感应的中介是气，这样气就具有了神秘的性质，将天人格化，最终陷入神学目的论中。《内经》的天人相应论，不承认人能影响天，把天看成是客观存在的物质自然。其天人相应思想是建立在气论自然观基础上的。人类作为气所化生的万物中的一部分，其运动变化的规律节律与天地自然是一致的。因此天能够影响人，而人并不能影响天。

四、天人相应观在建构中医学体系中的作用

《内经》的天人观是《内经》医学形成的哲学基础，其中“天人合一”、“天人相应”观体现了整体系统论思想，促使了《内经》整体系统医学体系的形成。具体表现在以下方面。

（一）藏象学说

《内经》藏象学说，是在天人相应的思想指导下建构起来的。《内经》认为“有诸内必形诸外”，人体脏腑、气血、经络深藏于体内，但可显象于外，可以通过已知的自然现象去推知隐蔽的内脏功能。所谓“藏象”即指藏于内、象于外。根据外在的“象”可以推测内在的脏腑功能、气血活动、经脉长短。

  根据五时推知五脏的生理功能特点，如《素问·六节藏象论》认为心、脾、肺、肾分别与夏、长夏、秋、冬四时通应，分别主阳气旺长、盛长万物、阳气肃降、阴气旺盛。根据天地四时寒温推知气血津液的活动规律，如《灵枢·卫气行》、《灵枢·营卫生会》说营卫的运行“与天地同纪”，并以太阳的视运动作为认识人体营卫运行规律的依据。太阳视运动的轨道分阴阳，太阳昼行于阳十四舍，夜行于阴十四舍，人身亦有阴阳，营卫营卫运行“阴阳相贯，如环无端”，日行于阳二十五度，夜行于阴二十五度。根据月亮盈亏消长推论人体气血的盛衰变化，如《素问·八正神明论》说：“月始生，则血气始精，卫气始行，月廓满，则血气实，肌肉坚；月廓空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。”《灵枢·岁露》也论述了“月满”和“月空”对人体气血盛衰的影响。根据二十八宿天象推知人身二十八脉的长短，如《灵枢·五十营》根据日行二十八宿“一万三千五百息，气行五十营于身”、“呼吸定息，气行六寸”等数据计算出周身十六丈二尺。根据四季的变化推知脉象的节律变化，随着四季的变化，脉象有不同的表现。如《素问·玉机真藏论》说：“春脉如弦”、“夏脉如钩”、“秋脉如浮”、“冬脉如营”，四时脉象的节律变化、五藏机能的递相旺衰与四时的生长收藏一一相应。

（二）病机学说

根据天时和自然现象推论发病及其病因，如《素问·评热病论》说：“五脏各以其时受病，非其时各传以与之，人与天地相参也，故五脏各以治时感于寒则受病，微则为咳，甚则为泄为痛。乘秋则肺先受邪，乘春则肝先受之，乘夏则心先受之，乘至阴则脾先受之，乘冬则肾先受之。”从对自然现象的观察中推论疾病的发生。《内经》认为疾病的发生是从致病因素侵袭人体开始的，如《灵枢·顺气一日分为四时》说：“夫百病之所始生者，必起于燥湿寒暑风雨，阴阳喜怒，饮食居处。”其中燥湿寒暑风雨六种气候和自然现象，分别具有善行数变、温热、上炎、重浊、干燥、凝滞收引的特性，无论是太过还是不及都会引起相应的病证。《内经》根据阴阳四时消长变化推论疾病传变，认为不同性质、不同季节的病因往往侵袭与之同类的部位，如《素问·金匮真言论》说：“东风生于春，病在肝，俞在颈项；南风生于百般，病在心，俞在胸胁；西风生于秋，病在肺，俞在肩背；北风生于冬，病在肾，俞在腰股；中央为土，病在脾，俞在脊。”人体正气盛衰决定疾病的进痕，而人体正气的盛衰与昼夜四时阴阳消长同步，因此疾病的进退也随昼夜四时阴阳消长发生相应的变化，《灵枢·顺气一日分为四时》说：“夫百病者，多以旦慧昼安，夕加夜甚。”充分体现了天人相应的思想。人体疾病传变是有规律性的，《素问·玉机真藏论》论述了以风寒邪气为病因的外感病按照五行相胜的顺序传变的规律。

（三）诊法学说

  《内经》以天地四时相应观念指导诊断辨证，如《素问·三部九候论》受天地人三才思想的启示而建立三部九候全身遍诊法。又如《素问·脉要精微论》认为脉随四时阴阳的变动而上下浮沉，表现为春规、夏矩、秋衡、冬权的四时脉象。根据异常脉象与四时的关系，可以判断疾病所在和死亡时间。《内经》以阴阳五行观念指导诊断辨证，认为在诊断时，气色的清浊、音声的高低、脉象的浮沉、尺肤的滑涩，等等，皆可归属于阴阳，进而判断疾病的阴证、阳证本质。在面部色诊时，借鉴五行原理，确立所病部位，推论五官、五体、五色主病，如《素问·刺热论》说：“肝病热者，左颊先赤；心病热者，颜先赤；脾病热者，鼻先赤；肝病热者，右颊先赤；肾病热者，颐先赤。”从而建立了五色体窍主病的诊断方法。

（四）治疗学说

根据天地人“三才”思想提出因时因地因人的“三因”论治学说，如《素问·阴阳应象大论》说：“治不法天之，不用地之理，则灾害至矣。”强调三因论治的重要性。《素问·五常政大论》说：“必先岁气，天伐天和。”用药论治，必须顺应四时节令，不可违时妄治。《素问·异法方宜论》说：“黄帝问曰：医之治病也，一病而治各不同，皆愈何也？岐伯曰：地势使然也。”五方地势不同，体质、发病各异，治疗手段相应有别。根据天地生化原理提出正治反治的法则。《素问·至真要大论》说“逆者正治，从者反治。”正治又称逆治，就是逆其征候性质而治疗；反治又称从治，就是顺从其病症假象而治疗。根据时间特征决定用药针灸，《素问·藏气法时论》提出“肝主春，足厥阴、少阳主治，其日甲乙，肝苦急，急食甘以缓之”等五藏之病应在其主时之日用药治疗的观点。

（五）养生学说

《内经》认为人类生存在自然界当中，只有与自然息息相通、顺从自然规律来生活、养生，才能健康长寿。因此取法自然、顺应天时是《内经》养生学说的基本原则。《素问·四气调神大论》说：“夫四时阴阳者，万物之根本也，所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根，故与万物沉浮于生长之门。逆其根则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则苛疾不志，是谓得道。”人在漫长的生物进化过程中，形成了与昼夜变化规律相应的生物节律，只有顺应这种节律变化才能保持人体健康。《内经》特别重视日常生活的养生，强调节制有度，只有做到饮食有节、起居有常、房室有度、寤寐适时、情志调畅，才能寿尽百岁。这一养生原则就是在天人相应的思想指导下形成的。

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